Главная страница  |   Обратная связь

Шпаргалка по Философии науки 35 билетов

билеты с 31 по 35

31. Природа ценностей и их роль в социально-гуманитарном познании

Каковы ценности, таковы и общество, и личность. Не случайно, что проблема ценностей всегда выступает на первое место в переходные периоды общественного развития. Именно такое время переживает сегодня наше общество, с его нестабильностью, резкими социальными сдвигами, дезориентацией и дезидентификацией личности. Все это находит свое выражение в процессе переоценки ценностей. При этом следует иметь в виду, что за отрицанием старых ценностей скрывается отрицание старых форм жизни общества и личности.

Понятие ценностей, их природа

Философское учение о ценностях и их природе называется аксиологией (от греч. axios — ценность и logos — учение). Но прежде чем сложиться в ее современном виде, эта теория прошла исторический путь развития, равный становлению самой философии, в рамках которой она и формировалась.

В античной, а затем и средневековой философии ценности отождествлялись с самим бытием, а ценностные характеристики включались в его понятие. Ценности, таким образом, не отделялись от бытия, а рассматривались как находящиеся в самом бытии. Начиная уже с Сократа и Платона основными вопросами были: Что есть благо? Что есть справедливость? Они же являлись и главными критериями истинного бытия.

Уже в античной философии наблюдаются разные подходы к вопросу об абсолютном и относительном характере ценностей. Если, например, по мнению Платона, высшие ценности носят абсолютный характер, то с точки зрения софистов, все ценности индивидуальны и относительны. Это вытекало из их основного тезиса: «человек есть мера всех вещей». Попытка дифференцированного подхода к ценностям содержится в философии Аристотеля, который, с одной стороны, признает самодостаточные ценности, или «самоценности», к которым, в частности, относятся человек, счастье, справедливость и т. д. Но вместе с тем он утверждает и относительный характер большинства ценностей, ибо разные вещи кажутся ценными детям и мужам, добрым и мудрым людям. Мудрость состоит как раз в «постижении умом вещей по природе наиболее ценных».

Различные исторические эпохи и разные философские системы накладывают свой отпечаток на понимание ценностей. В Средние века они связываются с божественной сущностью, приобретают религиозный характер. Эпоха Возрождения выдвигает на первый план ценности гуманизма. В Новое время развитие науки и новых общественных отношений во многом определяют и основной подход к рассмотрению предметов и явлений как ценностей.

И. Кант впервые употребляет понятие ценности в специальном, узком смысле. Предпосылкой аксиологии у него является разведение сущего и должного, реальности и идеала. Ценности — это: требования, обращенные к воле; цели, стоящие перед человеком; значимость тех или иных факторов для личности. Гегель особое внимание уделяет разграничению ценностей на экономические (утилитарные) и духовные. Первые выступают как товары и характеризуются со стороны их «количественной определенности». По существу, здесь имеется в виду абстрактная, меновая стоимость товара.

Поскольку вещи имеют ценность, — пишет он, — мы рассматриваем их как товары. Их значимость состоит в ценности, и только в ценности, не в их специфических качествах.

Эти ценности всегда относительны, т.е. зависят от спроса, «от продажи, от вкуса публики». Во втором смысле ценности связываются со свободой духа, и все, «что имеет ценность и значимость, — духовно по своей природе».

После выделения аксиологии в самостоятельную область философских исследований сформировалось несколько типов теорий ценностей.

Натуралистический психологизм (представлен трудами Дж. Дьюи, 1859—1952) рассматривает ценности как объективные факторы реальности, которые эмпирически наблюдаемы, а их источник связывает с биологическими и психологическими потребностями человека. С этой точки зрения любой предмет, удовлетворяющий какую-либо потребность людей, является ценностью.

Аксиологический трансцендентализм (В. Винделъбанд, Г. Риккерт). Здесь ценность — не объективная реальность, а идеальное бытие. Ценности рассматриваются как не зависимые от человеческих желаний. Это добро, истина, красота, которые имеют самодостаточное значение, являются целями сами по себе и не могут служить средством для каких-то иных целей. Ценность, таким образом, — это не реальность, а идеал, носителем которого является «сознание вообще», т.е. трансцендентальный (потусторонний, запредельный) субъект. Кроме того, ценности рассматриваются в этой концепции как нормы, которые не зависят от человека и образуют общую основу конкретных ценностей и культуры.

Основатель этой концепции М. Вебер ввел проблему ценностей в социологию. С его точки зрения, ценность — это норма, которая имеет определенную значимость для социального субъекта. В этой связи он особо подчеркивал роль этических и религиозных ценностей в развитии общества.

В современной литературе также существуют разные точки зрения по вопросу о природе ценностей и их понятии. В частности, ценность рассматривается как предмет, имеющий какую-либо пользу и способный удовлетворить ту или иную потребность человека; как идеал; как норма; как значимость чего-либо вообще для человека или социальной группы и т.д. Все эти понимания отражают определенную, реальную сторону ценностей, и их надо рассматривать не как взаимоисключающие, а как взаимодополняющие общую концепцию ценностей. Они имеют разные основания и связаны с разными субъектами ценностного отношения. Поэтому каждый из подходов имеет право на существование, ибо он отражает то или иное реально существующее в социальной действительности ценностное отношение. В этом плане даже религиозные ценности, связанные с верой в сверхъестественное, являются также реальными ценностями, которые служат ориентиром в жизни верующих, обусловливают нормы и мотивы их поведения и поступков.

Если иметь в виду самое общее понимание ценностей, то можно сказать, что ценность — это понятие, указывающее на культурное, обшественное или личностное значение (значимость) явлений и фактов действительности.

Все многообразие мира может выступать в качестве «предметных ценностей», т.е. оцениваться с точки зрения добра и зла, истины и лжи, прекрасного и безобразного, справедливого и несправедливого и т. д. К таким ценностям относятся предметы материальной и духовной деятельности людей, общественные отношения и включенные в их круг природные явления, имеющие для человека положительное значение и способные удовлетворять их многообразные потребности.

Другим видом ценностей являются «субъектные ценности», к которым относятся установки, оценки, требования, запреты и т.д., выраженные в форме норм. Они выступают ориентирами и критериями деятельности людей. Таким образом, в центре понимания ценностей находится ценностное отношение человека к миру, сторонами которого и являются «предметные ценности» и «субъектные ценности».

Ценности всегда являются человеческими ценностями и носят социальный характер. Они формируются на основе общественной практики, индивидуальной деятельности человека и в рамках определенных конкретно-исторических общественных отношений и форм общения людей.

На ценностное восприятие и процесс формирования ценностей оказывают влияние все сколько-нибудь значимые факторы человеческого существования — биологические, социальные, психические и т.д. Их индивидуальное сочетание обусловливает личностный характер ценностей человека, который, однако, не отрицает наличия общечеловеческих ценностей. Не следует только думать, что общечеловеческие ценности существуют наряду с индивидуальными ценностями.

32. Коммуникативная рациональность в социально-гуманитарном познании

Что такое «открытая рациональность»? Открытая рациональность преодолевает как натуралистическое, так и идеалистическое заблуждения: первое заключается в том, что стратегии объяснения, заимствованной из естествознания, достаточно для уразумения социальных закономерностей, второе - в том, что существует трансцендентальная норма коммуникации, благодаря которой полный консенсус реально выполним, а объективность и в том и другом случаях является нормативно нейтральной и свободной от «ценностей». В теоретическом плане мы видим две возможности понимания коммуникативного сообщества: идеальное коммуникативное сообщество, стремящееся устранить частные мнения в пользу всеобщего смысла и коммуникативное сообщество как сосуществование множества частных мнений.

Устойчивость социального мира поддерживается дискурсивно, поэтому, раскрывая структуры дискурса, можно трансформировать социальное поле. Универсалии коммуникации должны определяться в процессуальных терминах. Достижение «коммуникативного синтеза интерпретаций» (К.-О.Апель) или «универсального горизонта» (К.Хельд) не может быть ничем иным кроме ориентации на не имеющий завершения дискурсивный процесс. Универсалистское притязание следует понимать не как утверждение априори гарантированного трансцендентного смысла, а как заинтересованность в обсуждении, во взаимоограничении партикулярных горизонтов, что позволит координировать принципиально расходящиеся позиции.

«В рамках виртуального или актуального процесса взаимного обсуждения невозможно априори решить, кому у кого следует «поучиться» (Ю. Хабермас). Субъекты социального действия, занятые обсуждением общих дел, в равной мере зависят от анонимных контекстов, придающих направление их суждениям и действиями. После этого возникает проблема увязывания, согласования, взаимокоординация контекстов.

Но главная проблема, фундирующая модель коммуникативной (открытой) рациональности состоит в том, чтобы обосновать необходимость придерживаться принципа сохранения многих контекстов (партикулярных горизонтов или оснований для вынесения суждений). Тем более, что эта проблема имеет продолжение за пределами рациональности действия: она проникает в сферу аффектаций и эмоций. Эта сфера, как известно, далеко не самая первая из пренебрегаемых субъектами: в некотором смысле разработка и воплощение идеи открытой рациональности требует самого пристального внимания к интимной эмоциональной сфере тех, кто совершает действия.

Полагаем, что игнорировать нарциссически-гедонистическую природу агентов социального действия при построении модели открытой рациональности – скорее всего будет означать провал всего начинания. Ведь обоснование открытой рациональности и утверждение ее в качестве модели наиболее желаемой для социальных взаимодействий неизбежно связано с уступчивостью субъекта и его склонности к сдержанности по отношению к различиям горизонтов. Привычка уступчивости – гарант толерантности – это ведь не только, точнее не столько основание поведения, сколько конституция эмоционально-волевой сферы субъектов. И все же обоснование принципа толерантности не должно идти путем апелляции только к эмоциональной, субъективной, т.е. «внерациональной» сфере, а должно быть трансцендентальным, т.е. всеобщим в особом смысле.

Во-первых, ориентация теории на «всеобщее» не предполагает позиции «незаинтересованного наблюдателя», но требует практической вовлеченности в процесс реализации сформулированных правил. Во-вторых, аффективная сфера, которую мы решили все же учитывать, рационально программируема, как и поведение. Иначе говоря, аффективность и эмоциональность – это особый модус проявления вполне рациональных структур, назовем это «ментальной картой» социальной субъективности. Недовольство и реагирование на агента со стороны других субъектов – это элементарные формы взаимного признания в социальном пространстве. В-третьих, «всеобщее» открытой рациональности нельзя понимать в сугубо идеалистическом смысле, как некий априори данный и гарантированный смысл, но как ускользающее целое, выстраиваемое самими актами коммуникации. (К. Хельд). Открытая рациональность возможна как раз там, где «всеобщее» является продуктом коммуникации.

Когда П. Уинч ставит вопрос: «как мы распознаем, что некто фактически – и «исходя из самого себя» - следует правилам, с помощью каковых мы описываем его поведение, что речь не идет всего-навсего о правилах, прилагаемых нами к его поведению извне?», - то в самой формулировке вопроса явным образом заметен отказ как от «инструментального разума», интересующегося только возможностью эффективного овладения поведением субъекта, так и от психологической теории «вчувствования», которая не могла дать достойного обоснования «объективности» социального суждения.

Речь идет о своеобразной стратегии понимания мотивов действий: используя введенное нами ранее понятие «конститутивные системы», скажем, что мотивация возникает всегда внутри той или иной конститутивной системы, как реализация возможностей, предписанных этой системой. Сама же система поддерживается общим дискурсивным пространством, где некто только и может, посредством со-участия в общей языковой игре, выяснить, действительно ли «другой» следует правилам. Отказавшись от трансцендентной гарантии смысла, можно сказать, что в основании социальных наук лежит консенсус, только переиначенный в духе релятивизма позднего Витгенштейна. Радикальный конвенционализм должен составить априорное основание современных способов концептуализации социальности.

Проблема, которая здесь возникает, заключается в том, как понимать способ обеспечения коммуникативного синтеза разных интерпретаций. Метапозиция теоретика в этом случае исчезает сама собой: ведь существуют лишь множество «языковых игр», и это множество является горизонтом какой-либо оценки действующего порядка. Другое дело, что требование удерживать само множество – явно эмпирическое по своему происхождению. Или же нет? Да. Трансцендентальным статусом в этом случае обладает не правило, а то, что требует его введения. Иначе говоря, только конфигурация мира (кайрос) обладает трансцендентальным статусом. Таким образом, эмпирическое (случайное) правило, выступающее трансцендентальной гарантией коммуникативного сообщества, выдает «вопрос-ответную» (Б. Вальденфельс) структуру рациональности. Последний признак и является существенным для открытой рациональности.

«Открытая рациональность» строится на предпосылках, что рациональность не бывает «прозрачной» - мышление действует в ситуации неопределенности, а назначение рациональности в том, чтобы соответствовать случаю, т.е. времени: задача критической философии не в открытии «вечных истин», а в актуализации прошлого из настоящего ради выстаивания перед будущим. Таким образом, мир в его темпоральной конституции оказывается трансцендентальным условием единства партикулярных горизонтов, образующих собой пространство социального. Однако целое – мир оказывается ускользающим, не допускающим однозначной тематизации. Скорее мир - это то, что заставляет социальных субъектов время от времени обеспечивать консенсус.

Итак, как же возможно обеспечение синтеза различных интерпретаций, как понимается этот синтез? Как возможна объективность социального познания в рамках открытой рациональности? Будем различать два вида синтеза: синтез идентификации и дизъюнктивный синтез. Опознание второго вида синтеза и его отчетливую фиксацию можно наблюдать в теории интерсубъективности Э. Гуссерля. Пытаясь проследить конституирование феномена «другого» в рамках персонального сознания, Гуссерль заметил, что опознание другого в его трансцендентальном статусе и одновременно в его трансценденции по отношению к чьей-то единичной сфере сознания всегда опосредуется особым видом апперцепции: схватыванием по аналогии двух тел. Гуссерль называет этот вид апперцепции синтезом сочетания. Схватывание по аналогии представляет собой особую конституцию воспринимаемой предметности. Аналогия фиксирует как моменты сходства, так и несходства каких-то предметов, иначе говоря, посредством аналогии конституируется не один предмет, а граница предметов, т.е. несовпадение этих предметов. Аналогия заставляет актуально присутствовать и одно, и другое, но именно как отличающиеся между собой предметы. Синтез сочетания противоположен идентифицирующему синтезу, поскольку принципиально не может дать тождество, а дает всегда некоторую со-существующую множественность, которая по своей природе не может слиться в одно. Элементы этого множества будут подобны друг другу, но при этом всегда будут хранить свою инаковость по отношению друг к другу. В некотором смысле Гуссерль обнаруживает особый способ согласования одного с другим, когда сходными/похожими/аналогичными всегда будут только некоторые признаки, но не все. Такого же порядка гетерогенность зафиксирована и Л. Витгенштейном, и он реагирует на это обстоятельство своей теорией языковых игр. Взаимосвязь частных горизонтов также может быть описана с помощью принципа семейного сходства.

Таким образом, идеальное коммуникативное сообщество (Ю. Хабермас) оказывается невозможным, т.к. не существует никакой трансцендентальной гарантии идеального общего смысла, он всегда будет носить практический (ситуативный) характер.

 33. Проблемы истинности, рациональности и эффективности в социально-гуманитарных науках.

Проблема истинности и рациональности — центральная проблема науки. Ее решение исторически изменчиво, но при всех изменениях цель научной деятельности остается направленной на получение истины, на формирование стандартов научной рациональности

Классическая концепция истины в социальных науках утверждала принцип объективности и следовала формуле отражения общества как объекта познания в сознании познающего субъекта: 0 — S. В рамках классического понимания истина — одна, а заблуждений много. Эта единственная истина непременно победит заблуждения. Монополия на истину — в значительной мере продукт убеждения в ее единственности и следующих за этим притязаний на владение ею.

Неклассическая концепция истины вынуждена признать присутствие субъекта познания в таком объекте познания, как общество, и перейти к формуле О/S—S. Классическая «матрица» европейской культуры покоилась на таких принципах, как гуманизм, рационализм, историзм и объективность познания (единственность истины). Неклассическая трактовка истины, отдельные черты которой вызревали еще в эпоху классики, обосновывалась уже не гуманизмом, а, скорее, личной ответственностью и трудовой этикой. Уже не апеллировали к рационализму в указанном возвышенном понимании, а придали ему более плоскую форму — позитивистской веры в науку и в достижимость целей (целерациональность) взамен прежней универсальной веры в разум. Истина стала пониматься как результат выполнения определенных научных процедур и правил.

Постнеклассическая трактовка истины признает уже не только наличие субъекта в социальной реальности, но и его практическую роль, в том числе в социальном конструировании самой этой реальности, усложняя процесс получения истины до О/S/Р — S, где О — объект, S — практический или познающий субъект и Р — практика. При этом субъектом познания в таких концепциях чаще всего выступает общество, являясь вместе с тем объектом познания. Истина в постнеклассическом понимании может быть истолкована не только как воспроизводство (слепок) объекта в знании, но и как характеристика способа деятельности с ним. Поскольку таких способов может быть много, допускается плюрализм истин и, следовательно, исключается монополия на истину.

Объективность знания во всех трех моделях научности и рациональности — классической, неклассической и постнеклассической — достигается стремлением субъекта познания к адекватному воспроизведению изучаемой реальности, сколь бы сложной она ни была.

Многие типы социального знания, как мы уже отмечали, могут быть произведены одновременно с решением задачи его применения. В большей степени это относится к экспертному знанию, находящемуся на пересечении, с одной стороны, научного знания, а с другой — разных видов специализированной деятельности и повседневного опыта. Обнаруживается связь истины с интересами. Объективность знания состоит в нахождении наиболее адекватных интересам способов деятельности. Понятие «объективная истина» сохраняет свое регулятивное значение (подобное категорическим императивом морали), но практически истинность (как и моральность) выявляется в кон тексте всех типов мышления и деятельности.

Выявляется значение повседневности как граничного условия познания и практики, указывающего на опасные пределы деятельности за этой границей (повседневность может быть разрушена теоретическим притязанием на переделку жизни или насильственной — бесчеловечной — практикой). Как вера во всесилие науки, так и отказ от представлений об истине могут быть репрессивны по отношению к повседневной жизни. Можно безжалостно ломать ее, веря, что наука «учит» жить иначе. Но это можно делать и утверждая, что науке безразлично, какой вид повседневности будет реализован.

Серьезные изменения науки и практики, связанные с военными стратегиями (конверсия), религией (признание сферы религиозного опыта) и распадом коммунизма (политической смертью научных концепций социализма), не могут не вызвать у ученых суеверного страха перед доказанной историей способностью превращать все человеческие намерения и усилия в нечто, отличное от задуманного. Размышляя о своей ответственности в этих условиях, ученый-обществовед оказывается в очень непростой ситуации. Ему уже не вменяется обществом в обязанность активно переделывать мир. Само знание, заявленное в качестве научного, — тоже риск. Ученый не может избежать ситуации риска и вовсе не в силах гарантировать положительный социальный результат применения своих концепций. Как показал выдающийся ученый-экономист В. Леонтьев, в неустойчивых системах задуманный проект может вызвать совершенно далекие от ожидаемых следствия; в устойчивых же системах разные проекты могут привести к близким следствиям.

Современные парадигмы познания в социальных науках эмпиричны, соединяют научный и вненаучный подходы, предстают во множестве вариантов.

34. Объяснение и понимание в социально-гуманитарных науках.

Исследователи выявили ряд функций научной теории, в частности информативную, систематизирующую, объяснительную, предсказательную и др. Объяснительная функция является ведущей, тесно связанной с предсказательной функцией. Она реализуется в многообразных формах, в частности, как причинное объяснение; объяснение через закон; структурно-системное, функциональное и генетическое объяснение. В гуманитарном знании в качестве оснований для объяснения часто выступают типологии, а процедуры объяснения с необходимостью дополняются пониманием и интерпретацией, описание которых в полной мере представлено в философской герменевтике. Социальное и особенно гуманитарное познание имеет дело с текстами (соответственно контекстами и подтекстами), символами — в целом, с естественными и искусственными языками, поэтому перед ним встает задача постичь природу понимания, интерпретации текстов, знаковых систем, символов, выяснить проблемы, связанные с ролью языка в познании. Исследуемые в герменевтике понимание и истолкование позволяют также учесть явные и неявные предпосылки и основания познания — вообще неявные компоненты различного типа, овладеть способами их выявления.

Серьезное продвижение проблем герменевтики в контексте методологии исторического и в целом гуманитарного познания произошло еще в XIX в. в исследованиях немецкого философа Дильтея. Основой объяснения познания и его понятий становится человек в многообразии его сил и способностей как «водящее, чувствующее, представляющее существо». Особую значимость в науках о духе получают нерасчлененность «я» и мира, субъекта и объекта, специфический способ данности внутреннего опыта, самодостоверного и «переживаемого», исходя из него самого. Понимание при таком подходе приобретает новые черты. Осознание того, что понимание себя возможно через понимание другого, предполагает наличие общей для них духовной инстанции. Высшие формы понимания — это транспозиция (перенесение себя на место другого), переживание, подражание. Понимание не сводимо к процедуре мысли, содержит иррациональное, не может быть репрезентировано формулами логических операций, оно предстает как истолкование, интерпретация устойчиво фиксированных проявлений жизни, языка, культуры прошлого.

Идеи герменевтики существенно обогатил Хайдеггер, для которого понимание — это фундаментальный способ человеческого бытия. Хайдеггер выявляет в качестве вполне очевидных два вида понимания: первичное — это открытость, настроенность, дорефлексивное предпонимание, или горизонт, от которого нельзя освободиться, не разрушив познание вообще; вторичное — это понимание, близкое рефлексии, не способ бытия, но вид познания. Он возникает на рефлексивном уровне, как, скажем, филологическая интерпретация текстов или герменевтическая интерпретация философских текстов

Понимание трактуется как искусство постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием другому.

 35. Роль социально-гуманитарных наук в процессе социальных трансформаций.

Развитие естественных, социально-гуманитарных, технических наук и их взаимодействие с обществом, а также рост университетов, престижа образования дали старт процессу, который получил название «онаучивание общества». Оно состояло в том, что донаучные и вненаучные представления людей стали пополняться и вытесняться теми, которые пришли вместе с наукой и обрели обыденность в своем употреблении. Онаучивание вело к повышению уровня рациональности в достижении целей, в улучшении жизни людей, в увеличении населения и его благосостояния. Вместе с тем оно разрушало множество иллюзий и ставило вопрос о том, что может и чего не может наука.

Вопрос об ответственности ученых или науки в целом ставится в тех случаях, когда возникает опасность, что научные решения не гарантируют положительного социального результата. В большей степени это относится к таким наукам, как экономика, социология, юриспруденция, чьи концепции могут быть положены в основу решений, предлагающих социальные технологии для практического изменения общественных состояний, и в меньшей степени — к гуманитарному знанию, осуществляющему консультативно-регулятивную роль. В любом случае ответственность трактуется как вина за неоптимальный результат.

Источником методологической установки, ориентированной на всезнание и всемогущество, является онтологизация идеально чистых, «истинных»  объектов науки, отождествление научных моделей с реальностью. Попытка навязать реальному объекту свойства идеально чистого, оперирование с реальным объектом как с идеальным рождает убеждение в том, что все, препятствующее этому процессу, есть следствие теоретических ошибок. Признать, что могут существовать объективные противоречия, объективные интересы, мешающие реализации теории, что реальный объект способен создавать такие преграды теории, которые не могут быть учтены до опыта во всем объеме, с таких позиций невозможно. Иными словами, непротиворечивость абстрактных теорий подменяется непротиворечивостью реальных объектов, а противоречия реальных процессов истолковываются как недостаток теории, ее неспособность их преодолеть. Эта позиция получила у нас широкое распространение. Исходя из этого, ведется поиск таких абстракций, которые бы преодолевали объективные противоречия. Абстракции как таковые, безусловно, могут быть найдены, но при соприкосновении с действительностью они неизбежно распадаются, теории раздираются на части, противоречащие друг другу. В действительности наука может сделать лишь то, к чему общество уже готово.

Непонимание этого ведет к фетишизации самой науки, связанной с убеждением, что наука все может, если только захочет, с убеждением, что любой объект может быть изменен в любом желаемом направлении. Наука никогда не претендовала на всезнание. Напротив, ей присуща роль разрушителя мнимого всезнания и фиктивной уверенности. Многие западные ученые также отмечают эту функцию науки «расколдовывать мир». Используя науку по образу обыденного сознания, мир с ее помощью заколдовывается вновь. Задача же социального теоретика на сегодняшний день состоит не только в производстве нового знания, доставляющего новые возможности, но и в разрушении фиктивных ожиданий обыденного сознания от сферы управления. Эта очистительная, в том числе и самоочистительная, работа — неотъемлемая черта ответственности ученого, за которой уже следует задача поисков возможного, той реальной пользы, которую он может принести.

Итак, важнейшими функциями социальных наук является критика действительности и ее проблематизация. Вопрос же о том, что позитивного для развития общества может дать наука не снимается этими утверждениями, а требует более дифференцированнoro подхода (применительно к разным областям знаний) и серьезных обсуждений. Многие ожидания от наук об обществе не оправдываются как раз потому, что остается неизвестным, чего следует ожидать от тех или иных наук. Только разрушая мнимое всезнание, наука может осуществить свою функцию производства нового знания. Хайек сравнивал рынок с наукой, где не просто производится новое знание, а производится незапланированно, неожиданно, посредством открытия того, что нельзя было предположить до его осуществления. Это неожиданно произведенное знание вторгается в общество в его самом драматическом процессе — процессе развития. В частности, развитие знания способствует смене индустриального общества на информационное, которое еще более усиливает роль знания в обществе, в экономике, приводя к возникновению «новой экономики», основанной на научном знании. Нарастание роли знания в обществе стало характеризоваться термином «общество знания». В этом обществе отсутствие необходимого знания является фактором риска. Производство знания, причем знания как научного, так вненаучного, является условием существования общества.

В целом социально-гуманитарные науки могут играть значительную роль в преобразовании общества. Так, немецкое послевоенное «чудо» следствие применения идей немецких экономистов, японское послевоенное «чудо» — следствие реализации проекта японских социологов. Идеи английского социолога Гидденса и немцкого философа Хабермаса подготовили политику новых лейбористов в Англии и Шредера в Германии. В «обществах знания» экспертные оценки ученых должны предсказывать риски и пути их уменьшения. В этом состоит значение основополагающих социальных исследований. Для предотвращения техногенных, политических и других рисков социальные инновации должны действовать технологическим, политическим и пр. инструментами. 

Главная страница  |   Обратная связь